A
ekziston ndonjë "demokraci alternative", domethënë ndonjë demokraci
që nuk është demokraci liberale? Në fakt një fakt i fortë tashmë jo. Por a
ekziston ajo si ideal? "Kapërcyesit" e demokracisë liberale i
drejtohen Rusoit, kurse mohuesit e saj Marksit. Prandaj
është e rëndesishme të përcaktojmë që asnjeri prej të dyve nuk projektoi një qytet pa liri. Kundër idealet e tyre përkatëse, sikurse do të shohim, përfaqësonin një teprim të lirisë përballë lirisë të pamjaftueshme (për ta) liberale. Pra, nëse "demokracia alternative" ka kuptimin e një demokracie që nuk i jep përparësi vlerave të lirisë, atëhere jo: në nivelin e autorëve me peshë historike ky kundërideal nuk ekziston.
është e rëndesishme të përcaktojmë që asnjeri prej të dyve nuk projektoi një qytet pa liri. Kundër idealet e tyre përkatëse, sikurse do të shohim, përfaqësonin një teprim të lirisë përballë lirisë të pamjaftueshme (për ta) liberale. Pra, nëse "demokracia alternative" ka kuptimin e një demokracie që nuk i jep përparësi vlerave të lirisë, atëhere jo: në nivelin e autorëve me peshë historike ky kundërideal nuk ekziston.
Te
Rusoi jemi ndalur . Për çështjen që na intereson, mjafton të kujtojmë si e
shtronte ai problemin e qytetit të tij ideal: "të gjendet një formë
shoqërie që ruan dhe mbron çdo anëtar që bën pjesë në të dhe ku individi,
ndonëse i bashkuar me gjithë të tjerët, i bindet vetëm vetvetes dhe mbetet i
lirë si më parë" (Contratto Sociale). Të reflektojmë për termat e
spikatura: ruaj, mbroj. individ, liri si bindje ndaj vetvetes. Për tematikën
liberale janë termat më të përdorshëm, që e kanë burimin te vetëpërcaktimi i
brendshëm. Dhe gjithnjë te Contratto , Rusoi saktësonte: "Po të pyesim ku
qëndron saktësisht më e mira e gjithçkaje, që do të ishte fundi i çdo sistemi
legjislativ, do të kuptojmë se ajo përmblidhet në dy objektiva kryesore, liria
dhe barazia"; dhe duhet synuar "barazia, sepse liria nuk mund të
ekzistojë pa të".
Që
Rusoi, mbi bazën e nocionit të vullnetit të përgjithshem, kishte formuluar një
teori alternative të demokracisë, "kriteri 238 i së cilës është arritja e
qëllimeve" (Makferson, 1955), është një tezë vërtet e çuditshme: qytetin
demokratik të Rusoit e shpëton, aq sa mund të shpëtohet, palëvizshmëria e vet.
Talmoni e fajëson Rusoin se ka qenë profeti i "demokracisë
totalitare"; dhe, në është kështu, sepse përfundimi i tradhton qëllimet
dhe rezultati është i shtrembëruar. Por edhe Talmoni thotë të njëjtën gjë,
sepse teza e tij është se "demokracia totalitare u shndërrua shumë shpejt
në një sistem shtrëngues e të centralizuar, jo pse hidhte poshtë vlerat e
individualizmit liberal të shek. XVIII, po sepse, qysh në zanafillë, zuri ndaj
tyre një pozicion tepër perfeksionist... Njeriu nuk duhej çliruar vetëm prej
shtrëngimit. Gjithçka duhej kthyer përmbys e duhej ribërë, me qëllim që t'i
sigurohej njeriut tërësia e të drejtave dhe të lirive të tij, për ta çliruar
nga çdo lloj vartësie" (1952). Pra, demokracia totalitare është një
degjenerim perfeksionist. Në të vërtetë, fajet e Rusoit janë më shumë faje të
interpretuesve të tij, interpretime të një Rusoi jashtë kontekstit. Ai vetë e
vendoste demokracinë atje ku Monteskie vendoste kushtetutën; zgjidhje të
shumëllojshme, po që kanë të njëjtin qëllim, të mbrojnë lirinë e individit nga
shtypja. Rusoi e ngarkonte demokracinë e drejtpërdrejtë të zëvendësonte garantizmin
liberal; dhe fakti që zgjidhja e Rusoit është e pamundur nuk e ndryshon faktin
që ai synonte në mënyrë obsesive lirinë, lirinë në ligj.
Rasti
i Marksit është i ndryshëm dhe më kompleks. Gjithsesi, duhet të provojmë vetëm
që Marksi nuk propozon një shoqëri të mirë pa liri, po që, përkundrazi,
shoqëria e tij ideale, komunizmi plotësisht i realizuar, ishte më e përkryera
midis të gjitha shoqërive liberale: një shoqëri e "lirisë absolute".
Të
nisim nga ajo se si e kuptonte Marksi demokracinë. Deri sa, në 1845, u kthye në
komunist, Marksi e përdorte termin demokraci në kuptimin e zakonshëm dhe në
mënyrë pozitive . Pas 1845-s Marksi bëhet ambivalent. Në shkrimet e tij teorike
kjo fjalë thuajse nuk shfaqet kurrë dhe është e qartë që në mendjen e tij
demokracia është inferiore ndaj komunizmit. Hamendja është që
"demokracia" kërkon kratos-in, ndërsa komunizmi duhej të ishte pa
"kraci". Sikurse dëften vetë fjala, "komunizmi" është një
gjendje komuniteti në bashkësi, një Gemeinëesen, ku nuk ka asnjë kratos, asnjë
pushtet. Në të njëjtën kohë, Marksi e lidh "demokracinë" me një
shoqëri të sunduar nga shteti, duke e barazuar kështu me "demokracinë
borgjeze", përmes së cilës shteti (i borgjezëve) shtyp proletariatin. Nga
ana tjetër, jo vetëm te Manifesti i 1848-s, po veçanërisht te shkrimet për
Komunën e Parisit të 1871-t, me titull Lufta civile në France, Marksi na e
paraqet demokracinë (e proletariatit) si pjesë përbërëse dhe pozitive të
procesit që con në komunizëm. Po le të shohim më mirë.
Te
Manifesti ideali i Marksit është vizatuar si "një shoqëri në të cilën
zhvillimi i lirë i secilit është kushti i zhvillimit të lirë të të
gjithëve'". Si duhet ta interpretojmë kete formulë? Meqë Manifesti jep në
formë të qartë idetë që Marksi dhe Engelsi kishin mbllacitur filozofikisht te
Ideologjia gjermane e viteve 1845-1846, pjesa që ndriçon formulën e zhvillimit
të lirë thotë kështu: "Në shoqërinë komuniste, në të cilën askush nuk ka
një sferë ekskluzive veprimtarie, po kushdo mund të bëjë ç'i pëlqen, është
shoqëria ajo që rregullon prodhimin e përgjithshëm dhe që, pra, lejon që sot të
bësh diçka e nesër diçka tjetër, në mëngjes të gjuash, pasdite të peshkosh, në
mbrëmje të mbarështosh bagëtinë, pas darke të merresh me kritikë e kështu me
radhë, pa u bërë kurrë gjahtar, peshkatar, blegtor apo kritik" . Shkrim
rinie? Po, në pafajësinë e vet bukolike. Po ky është dhe mbetet vizioni
marksist i "mbretërisë së lirisë". Në thelb, ky tekst mohon ndarjen
dhe specializimin e punës dhe pohon që liria e plotë është e papajtueshme me
çdo lloj "sfere ekskluzive veprimtarie". Ky qëndrim mbetet te
Kapitali dhe ripohohet kështu te Kritika e Programit të Gotes e 1875-s:
"Në fazën më të avancuar të shoqërisë komuniste...nënshtrimi ndaj ndarjes
së punës, që i bën individët skllevër... zhduket". Komunizmi, pra, nuk
është vetëm heqje e pronës private; akoma më shumë, është edhe liria e një
jetese "të pandarë", e shpërndarë, e hapur ndaj gjithçkaje dhe që nuk
pengohet në asgjë.
Duke
rrëmuar akoma, ideja themelore, rreth së cilës sillet gjithë mendimi i Marksit,
është ideja e tjetërsimit, koncepti i Entfremdung- ut. Në analizën e Marksit,
njeriu bëhet i huaj nga vetvetja; dhe shpëtimi i tij qëndron në rifitimin e çdo
gjëje të humbur. Duke dalë te thelbi, komunizmi është rifitimi i një lirie
absolute që është ana tjetër e medaljes së eliminimit të çdo tjetërsimi. Po kjo
është një antropologji filozofike, kjo është një filozofi (e njeriut)'. Si
realizohet? Si kthehet në politikë dhe gjen zgjidhje nëpërmjet politikës?
Kur
Marksi vendosi t'ia linte filozofinë "kritikës brejtëse të minjve", u
hodh në ekonomi, duke ua lënë kuzhinierëve të së ardhmes detyrën e studimit të
zgjidhjeve politike të problemeve që kishte hapur ai. Në këtë tokë të askujt,
Marksi politik mjaftohej të vendoste parashikimin e një zhdukjeje të natyrshme
të politikës. Ai ishte i bindur që, pasi të kryhej operacioni i tij i madh i
kirurgjisë ekonomike, shërimi i njerëzimit prej të gjitha sëmundjeve që e
kishin prekur do të ishte automatik. Ai predikonte se "kur... dallimet
klasore do të jenë zhdukur dhe të gjitha mjetet e prodhimit do të jenë në duart
e individëve të bashkuar, pushteti publik do të humbë në mënyrë të natyrshme
çdo karakter politik" . Dhe, kështu, problemet e politikës zgjidhen duke
eliminuar politikën.
Është
e vërtetë që Marksi la t'i shkasë prej penës imazhi mizor i "diktaturës së
proletariatit" ; po për Marksin diktatura e proletariatit ishte vetëm
kryerja e revolucionit proletar nëpërmjet shkatërrimit të shtetit. Në 1891,
Engelsi i paraqiste me këto fjalë shkrimet e Marksit për Komunën e Parisit:
"Filistini gjerman... duke dëgjuar shprehjen "diktaturë e
proletariatit" ndjeu përsëri ta përfshinte një tmerr fisnik. Mirë, pra,
zotërinj, a doni të dini si është kjo diktaturë? Shihni Komunën e Parisit. Ajo
ishte diktatura e proletariatit" . Po, në është kështu, atëherë diktatura
e proletariatit është njëkohësisht edhe "demokraci e proletariatit".
Te
Manifesti Marksi qe mjaftuar të pohonte se proletariatit fitimtar si klasë
sunduese i takonte "të arrinte demokracinë" ; dhe deri në 1871 Marksi
nuk e kishte saktësuar më mirë idenë e tij, në kuptimin që ishte Komuna e
Parisit ajo që tërhoqi vëmendjen e tij te kushtet dhe masat politike të
revolucionit proletar. Ato janë: eliminimi i ushtrise së rregullt, policisë dhe
burokracisë; votim i përgjithshëm; funksione publike me afate të shkurtra dhe
të revokueshme; gjykatës të zgjedhur e të revokueshëm . Sipas Marksit, këto
masa të Komunës krijonin "bazën për institucione të vërteta
demokratike". Sado rezerva të ketë shprehur Marksi për njerëzit e Komunës
dhe për veprimet e tyre taktike, ai nuk shfaqi asnjë rezervë per domethënien
dhe vlerën shembullore të kësaj përvoje, të cilën e kishte paraqitur si
"prirje drejt një qeverie të popullit përmes veprimit të popullit".
Sekreti i Komunës, shkruante Marksi, "ishte ky: ajo ishte në thelb një
qeverisje e klasës punëtore... forma politike më në fund e zbuluar me të cilën
mund të kryhej çlirimi ekonomik i punës". Dhe shembulli i Komunës duhej të
sherbente "si model për të gjitha qendrat e mëdha industriale të Francës.
Pasi të vendoset... regjimi i komunave, qeveria e vjetër e centralizuar duhet
t'i lëshojë vendin, edhe nëpër provinca, vetëqeverisjes së prodhuesve" .
Sikurse
e sheh kushdo, në atë masë që ideali i Marksit shpallej prej atij vetë
demokratik, ky ideal pasqyronte një demokraci literale të pastër: demokraci si
drejtim i drejtpërdrejtë i komunitetit nga vetë populli punonjës, një demokraci
pa shtet dhe pa superstrukturë, një qeverisje e përbashkët e jetës së
përbashkët. Këtu nuk ka rëndësi pse receta e Marksit funksionoi në tjetër
mënyrë; ka rëndësi vetëm të percaktohet që Marksi kultivonte një ide që ishte
projekti më elementar e më radikal i një komuniteti anarkolibertar . Jane
boshllëqet e doktrinës së tij dhe naiviteti i mendimit të tij politik që e
shndërruan marksizmin në një gjë krejt tjetër: për veten e vet, Marksi mbahej,
mund të themi. si "kapërcyes demolibertar" i demokracisë.
PUSHTETI
I FJALËVE
«Karl
Poperi ka thënë: nuk duhet diskutuar për fjalët dhe për pseudoprobleme të tilla
si, për shembull, cili është kuptimi i vërtetë apo thelbësor i fjalës
demokraci. Mund të zgjedhim cilindo emër që të na pëlqejë... [me qenë se] ky
nuk është një debat për fjalët" .
S'ka
dyshim që debati nuk bëhet për fjalët; po zhvillohet me anë te fjalëve. Fjalët
janë syzet dhe pjesërisht edhe sytë e asaj çka mendojmë. Poperi, e të tjerë
bashkë me të, na këshillon keq, madje, shumë keq, kur na lejon të nxjerrim nga
goja që mund të zgjedhim cilindo emër të na pelqejë. Ah, jo, ju lutem! Nuk
është e vërtetë as që, të kërkosh "kuptimin e vërtetë apo thelbësorë"
të demokracisë, qenka një pseudoproblem. Varet se ç'kemi parasysh me kuptim të
vërtetë a thelbësor.
Nëse
me "të vërtetë" kemi parasysh kuptimin logjik të termit, atëherë nuk
ka dyshim që një kuptim "logjikisht i vërtetë" i një fjale të veçantë
nuk ekziston. Po kështu, nëse "thelbësor" e kuptojmë në rrafshin
ontologjik, në lidhje me metafizikën e thelbeve, atëherë tërhiqem edhe unë. Por
është krejtësisht e ligjshme, madje, e domosdoshme, të hetohet për kuptimin e
vërtetë a të mirëfilltë të fjalëve, nëse mendojmë që kuptimi i fjalëve nuk
është arbitrar dhe nuk përcaktohet sipas dëshirës së "formuluesve" të
veçantë (sipas teorisë stipulative të gjuhës).
Ndërkohë,
gjuha dhe Fjalët që e përbëjnë, sikurse shënonte Milli janë kujtesa e
përvojës historike: "depozita e një tërësie përvojash të grumbulluara, për
të cilën të gjitha epokat kanë dhënë kontributin e saj". Gjë që është
veçanërisht e vërtetë për fjalorin politik. Me të vërtetë politika shënon
historinë; që i bën fjalët që shënojnë konceptet themelore të teorisë politike
tregues të përvojave. Kur rindërtojmë kuptimet e ndryshme dhe përcaktojmë
kuptimin kryesor (dhe/ose thelbësor), këtë nuk e bëjmë nga dashuria për artin,
po për të evidentuar mësimet e historisë. Edhe konceptet, në mënyrën e vet,
janë plazmuar përmes provave dhe gabimeve: përfshijnë sukseset (kuptimet që u
kanë rënë në të problemeve) dhe skartojnë dështimet (kuptimet që na kanë bërë
të gabojmë). Pra, nuk janë mbledhur një ditë të bukur disa qindra formulues, që
të vendosnin sipas dëshirës së tyre se ç'kuptim do të kenë Fjalët demokraci,
liri, dhunë e kështu me radhë. Nëse "demokraci" nuk do të thotë më
atë çka donte të thoshte ajo për grekët, kjo ndodh edhe sepse demokracia e tyre
dështoi. Nëse liria (politike) nuk do të thotë sikurse pohojnë disa
stipulativistë, "vetërealizim", kjo ndodh edhe sepse përvoja e
mijëvjecarëve na ka mësuar se vetërealizimi nuk na mbron nga shpata dhe nga
xhelatët. Nëse "dhunë" nuk do të thotë sikurse formulojnë të tjerë
"dhunë strukturore", po, përkundrazi, një përdorim force "që
shkakton dhimbje" (deri sa shkakton vdekje), kjo ndodh sepse historia
kullon gjak dhe është pikërisht kjo që duam të kujtojmë (dhe të shmangim).
Pra,
në radhë të parë, gjuha është një depozitë përvojash. Në radhë të dytë,
universi gjuhësor është një "sistem" që ka, pikërisht,
karakteristikat e një sistemi. Prandaj ai që, me dëshirën e vet, humbet një
fjalë humbet tërthorazi edhe Fjalët përreth e kështu, humbje pas humbjeje,
arrijmë te kulla e Babelit . Po futemi në çështje të ndërlikuara që mund ta
errësojnë atë që është thelbësore dhe e thjeshtë. Këtu mjafton ky rekomandim:
nuk duhet të pranojmë shprehje mistifikuese, shprehje që keqkuptohen nga
dëgjuesi, që e shtyjnë të kuptojë, të besojë, të shohë gjëra që nuk janë ose
gjëra tepër të ndryshme nga ç'janë në të vërtetë.
Në
kohë paqeje, politika të paktën politika ideologjike është "luftë
Fjalësh". Dhe teknika e luftës së fjalëve është të përdorësh për palën
tënde shenja emocionale pozitive, kurse për palët kundërshtare emërtime me
ngarkesë emocionale negative. Kur "demokraci" bëhet një fjalë
fisnike, menjëherë dyzohet: nga njëra anë, demokracia e vërtetë, demokracia
përparimtare, nga ana tjetër demokracia kapitaliste. (çështja është që për një
animal loquax, kur një demokraci quhet përparimtare, ajo është përparimtare. Të
pranosh këtë terminologji është njësoj sikur të thuash se gjërat janë vërtet
kështu. Dhe shprehjet përbuzëse për demokracinë borgjeze, kapitaliste dhe
reaksionare kanë peshuar mbi fatet e kohës sonë më shumë se të gjitha vëllimet
e Marksit dhe, kuptohet, më shumë se të gjitha vëllimet që janë shkruar për ta
hedhur poshtë. Lufta e fjalëve është një luftë midis emrave "fisnikë"
dhe "të ulët" dhe është e tillë që nofkat mbeten, kurse vërtetimet
duke pranuar se ka të tilla harrohen. Atëherë fjalët "rëndojnë" dhe
pushteti i fjalëve është shumë i madh. Të shtiesh në dorë një fjalë do të thotë
të shtiesh në dorë realitetin që tregon ajo. Po si i shtiem në dorë fjalët dhe
si vendosim se ç'tregojnë ato? Kjo varet nga mënyra se si përkufizohen ato. Dhe
kështu u kthyem te thënia "është çështje përkufizimesh".
FUNDI
I ETIKËS?
Kriza
jonë nuk është vetëm krizë idesh; është, sikurse thamë, edhe "krizë
idealesh". Edhe po të duash të thuash se idealet rrjedhin nga idetë,
përsëri idealet jetojnë e vdesin në një jetë të vetën. Dhe kohët e shterimit e,
rrjedhimisht, të ripërtëritjes së idealeve janë të gjata. Idealet janë vlera,
janë besim te vlerat. Prandaj një krizë idealesh është, në analizë të fundit,
krizë morale.
E
fundmja filozofi e madhe për njeriun (perëndimor) si qenie morale qe etika e
Kantit. Pas Kantit etika shnatyrohet dhe në të njëjtën kohë humb forcën e vet.
Ndoshta, sepse etika qëndron më mirë, kur mbështetet nga feja (jo si në rastin e
filozofisë konfuciane); dhe, sigurisht, edhe sepse "progresi" që kemi
synuar në mënyrë obsesive që prej dy shekujsh ka qenë gjithnjë më i pakët në
"ndriçim" dhe i perceptuar gjithnjë e më shumë si progres material;
po pavarësisht cilat janë arsye fakti është që njeriu perëndimor është
shndërruar gjithnjë e më shumë në një kafshë ekonomike. Protagonistët e
Revolucionit të Lavdishëm anglez, të Konventës së Filadelfias, të Revolucionit
Francez, nuk e perceptonin politikën si problem se "kush merr dhe cfarë e
si merr". Po, kur Lasuelli e tha këtë , askush s'u skandalizua; ngjante e
natyrshme që politikë do të thoshte të sigurosh për vete, të përleshesh, të
rrëmbesh. Dhe, kur, në fundin e viteve '50, Rajmon Aroni iu vu shpjegimit të
"fundit të ideologjive", arsyetimi i kësaj profecie nga ana e tij
ishte krejtësisht ekonomik.
"Në
një ekonomi në rritje, shkruante Aroni, problemi i shpërndarjes transformohet
rrënjësisht në krahasim me të kaluarën. Gjatë shekujve pasuria e përgjithshme
ishte një sasi thuajse e pandryshuar... Nëse dikush kishte tepër, kjo do të
thoshte që diçka i qe marrë dikujt tjetër. Po, kur pasuria e kolektivitetit
rritet nga viti në vit në një përqindje të caktuar, shpejtësia e rritjes, edhe
për të paprivilegjuarit, bëhet më e rëndësishme se rishpërndarja" (1960).
Pra, arsyetimi është që, për një "tortë" të dhënë, ekonomia synon ta
zmadhojë, kurse politika mendon si ta ndajë. Nëse raporti midis tortës dhe
gojëve mbetet i pandryshuar, atëherë hapet konflikti midis atyre që janë të ngopur
dhe atyre që janë të uritur. Po, nëse torta rritet e shumohet, atëhere kërkesa
ekonomike për ta zmadhuar atë mbizotëron mbi konfliktin politik se kush dhe sa
përfiton secili. Prandaj politika dhe, veçanërisht, politika ideologjike është
e destinuar të bëhet dytësore. Në perspektivë, të gjithë do ta kuptojnë se
zgjidhja nuk qëndron te lufta e klasave, të marr për vete çka të heq ty, po,
përkundrazi, te një tortë e mjaftueshme për të gjithë. Deri këtu është Aroni.
Po menjëherë të vjen të pyesësh nëse torta mund të rritet pafundësisht me një
shpejtësi të mjaftueshme dhe më të madhe nga shpejtësia me të cilën rriten
gojët që duhen ushqyer. Veç kësaj, a mund të reduktohet vërtet njeriu në një
kafshë ekonomike që duhet ngopur?
Në
qoftë kështu, unë dyshoj shumë atëherë gara është e çmendur dhe disfata
përfundimtare e sigurt. Toka është një planet i dhënë e me burime të kufizuara.
Sado t'i rrisë e t'i zëvendësojë teknologjia, do të vijë një ditë që do të
plasim. Nëse gara nuk merret në dorë (dhe në mendje), ajo mirëqenie që do të
arrijë të prodhojë ajo do të jetë jetëshkurtër. Pastaj, jo gjithçka e
mirëqenies është "e mirë". Është e pranueshme që një shoqëri e
begatë, pa mundimin e labor (në kuptimin fillestar të lodhjes, sforcimit,
vuajtjes) nuk është më një shoqëri "revolucionare" e luftës së
klasave. Po shpejt me brezat e rinj që e gjejnë mirëqenien të dhënë e të
dhuruar bëhet një shoqëri që vuan nga zbrazësia dhe mërzia dhe, pra, e
pakënaqur, fatkeqe dhe e zemëruar. Me të marrë fund shqetësimi i mbijetesës,
shfaqet ankthi "si të jetojmë". Edhe, dhe pikërisht, në shoqëritë e
pasura e vërteta që duhet zbuluar është që nuk ekzistojnë mjekime ekonomike për
semundje që nuk janë ekonomike dhe se një njeri amoral, që ka humbur etikën,
nuk mund të gjejë dot një jetë të mirë as të ushqejë shoqërinë e mirë.
Shoqëritë
tona janë bërë shoqëri kërkuese, shoqëri ku të gjithë kërkojnë të drejta të
çliruara nga detyrat. Llogaritja e të drejtave detyra është mjaft e ndërlikuar.
Mund të konceptohen të drejta pa detyra, detyra pa të drejta dhe perpjesetime e
shpërndarje të ndryshme midis të drejtave dhe detyrave. Po në një shoqëri në të
cilën të gjithë kërkojnë të drejta për vete dhe detyra për ndonjë tjetër është,
në perspektivë, një shoqëri që nuk mbahet në këmbë. Pa folur që rriten
"detyrimet" që kushtojnë, që kthehen në barrë shoqërore (shih
Shtojcen sub IX). Vjen një pikë kur kori i të drejtave prodhon një shoqëri
parazitare më shumë negative. Dhe, sidomos, një shoqëri e endur vetëm prej
"veprimesh me interes", e drejtuar vetëm nga kafshë utilitariste, nga
egoizma "të llogaritura në mënyrë të arsyeshme" nuk mund të jetë një
shoqëri e mirë. Kam frike se nuk kemi të bëjmë me një njeri moral që i është
hedhur për ushqim një shoqërie imorale. Shoqëria imorale është sot pasqyrë e
njeriut utilitarist.
INTELIGJENCIA
DHE NOVITIZMI
Cdo
brez përpiqet të jetë i ri, origjinal: ka nevojë të ndjehet i shkathët dhe i
zhdërvjelltë, do të thotë diçka që s'është thënë ende dhe të kundërshtojë atë
çka është thënë. Po të mos ishte kështu, as jeta jonë nuk do të kishte qëllim,
as historia dinamizëm. Po s'është e lehtë të jesh origjinal. Rruga e lehtë
është injoranca. Ai që s'di mund të zgjohet çdo mëngjes me një mendim të ri, të
ri për të. Në vitet '60 pamë në skenë një brez të bindur se e vetmja dritë që
kishte parë bota qe ndezur nga njëzetvjeçarët e asaj kohe. Kush qe i zoti prej
dhuntive natyrore rizbuloi cadren. Po shumicën e herëve çadra nuk hapej, dhe
ajo çka qe rizbuluar qe rizbuluar keq (ndoshta te Aristoteli gjendej e thënë
dhe e shpjeguar më mirë). Dhe qenë te shumtë ata që e kërkuan origjinalitetin
tek ekstremizmi. Po, vërente me mencuri Ortega-i-Gaseti, ekstremizmi është
mohimi i tij.
Ekstremisti
është një "falsifikues i lindur", ai e zëvendëson inovacionin me
teprimin. Teprimi "është e kundërta e krijimit, është përkufizimi i
inercisë. Të pamoderuarit janë inertet e kohës së vet. Njeriu krijues... njeh
kufijtë e së vërtetës që është e tillë dhe prandaj është gjithnjë i gatshëm ta
braktisë, sapo ajo fillon të shndërrohet në të pavërtetë" (Ortega, 1932).
Përkundrazi, intelektuali ekstremist lulëzon, duke vjedhur idetë e të tjerëve
dhe duke e shitur shtrëmbërimin e tyre për inovacion. Në të vërtetë,
origjinaliteti i tij qëndron te zhurma, tek inflacioni i fjalëve, duke i kthyer
të vërtetat në të pavërteta.
I
pari portret i plotë i personazhit që sot e identifikojmë si
"inteligjencë'" na është dhënë në 1927 në librin e Bendes II
Tradimento dei Chierici. Në këtë libër Benda u kundërve laikët, "ata që
kryejnë funksionin e angazhimit ndaj problemeve të kësaj bote", klerikëve,
atyre që nuk kanë detyrë të arrijnë qëllime praktike". Gjatë
mijëvjecarëve, klerikët kanë qenë krejt jashtë "pasioneve politike",
pasione të cilat, madje, i kanë kundërshtuar, duke i parë nga lart, "si
moralistë". Është e vërtetë që klerikët "nuk arritën të pengonin që
laikët ta mbushnin historinë me masakra dhe me gjëmimet e urrejtjeve të
tyre"; megjithatë, "në sajë të klerikëve, për dy mijë vjet, njerëzimi
ka praktikuar të keqen, po ka nderuar të mirën". Po, në fund të shek. XIX,
"ndodhi një ndryshim i themelor: klerikët nisën të luanin lojën e
pasioneve politike... Sot... klerikët janë përfshirë në pasionet e politikës me
të gjitha karakteristikat që ka pasioni: prirje për veprim, etje për rezultate
të menjëhershme, preokupim ekskluziv për qëllimin, përbuzje për argumentet,
teprim, urrejtje, ide fikse". Kuptohet që portreti i Bendes u takonte
klerikëve që "kishin tradhtuar", jo të gjithë intelektualëve. Po,
prej atëherë, klerikët e stilit të vjetër kanë mbetur në pakicë.
Inteligjentët
e kohës sonë e shohin prejardhjen e vet në epokën iluministe. Po më duket më e
saktë të shohim te intelektuali i sotëm veprimtar një fryt të shpërthimit
romantik. Philosofes e Iluminizmit ishin trashëgimtarë të ideve të qarta e të
shquara të Kartezit dhe misioni i tyre ishte pikërisht të ndriçonin, duke
përhapur diturinë. Dicka krejt tjetër prej "lëvizjes" që u afirmua në
të majtën hegeliane, që i drejtohej historicizmit romantik dhe që grupohej
rreth parimit për të qenë "historikë me çdo kusht": që do të thoshte
se duhej avancuar, madje, duhej kapërcyer historia, duke i paraprirë dhe duke e
udhëhequr. Në realitet, aktivizmi i tyre nuk ishte një aktivizëm veprimi, po
fjalësh, teprimesh verbale. Prej atëherë kemi pasur gjithmonë me
ndërprerje teprues që e tepronin. Më në fund, atmosfera e kohës sonë u
përshkua nga hubris, nga teprimi, nga thirrja për cka del "jashtë
përpjesetimeve": dhe kjo kërkohej, sepse përbuzej
"përpjesetimi", sepse "masa" nuk është diçka që bën
përshtypje, nuk përben sukses dhe nuk bën histori.
Që
të identifikohen, dukuritë e reja kërkojnë emra të rinj. Mua më pëlqen shumë
(është propozimi im) termi novitizëm, ankthi i të qenit i ri me çdo kusht, me
çdo cmim. Novitisti gjithnjë ia kalon dikujt, kapërcen diçka. Sikurse shkruan
Daniel Belli, disa (shumë) prej nesh jane gjithnjë "përtej", ndodhen
"përtej moralitetit" dhe "përtej kulturës" .
Natyrisht,
fati i njeriut është të ecë përpara, të mos qëndrojë në vend, aq me pak, të
shkojë mbrapa. Po "përpara" dhe "mbrapa" lidhur me ç'pikë
referimi? Historia është miti i Sizifit, çdo brez ia nis nga e para. Askush
prej nesh nuk lind i qytetëruar: certifikata jonë e vërtetë e lindjes ka vitin
zero. Mosha jonë historike, pjekuria jonë si njerëz së kohës sonë duhet fituar:
dhe çdo herë rruga është më e gjatë, çdo here duhet ngjitur diçka më shumë.
Herë-herë ngjan se nuk e përballojmë dot këtë sforcim, se vija e qytetërimit
perëndimor është bërë tepër e gjatë dhe s'arrijmë ta përshkojmë më. Herë-herë
duket sikur habitat-i historik është më i qytetëruar nga ç'janë të qytetëruar
banorët e tij dhe se qytetërimet shpërbëhen pikërisht sepse arrijnë të jenë
përpara protagonistëve të tyre. Jemi të mbarsur me të ardhmen apo po mbetemi
prapa?
Njeriu
kjo është skalitur në natyrën e tij nuk ndalet kurrë në vend. Po kam frikë se
jo duke ecur përpara. "Gjendja e njerëzimit është: probleme të mëdha, tru
i vogël" (Lindblom, 1977, f. 66). Atëherë, për një gjë jam i sigurt: për
të ecur përpara duhet kujtuar (të paktën gabimet), ditur dhe mësuar. Novitizmi
lulëzon në injorancë, ai përbuz mundimin e përulur të të provuarit e të të
riprovuarit dhe shpërblen teprimin. Është një recetë gati e pagabueshme për të
pësuar disfatë.