Fundi i ideologjive Komunizmi

Tema: Fundi i ideologjive

Fundi i ideologjive qe një profeci e papjekur e fillimit të viteve '60. Po tani profecia është pjekur. Për të filluar, fundi i komunizmit është fundi i ideologjisë së tij. Regjimet e Lindjes lanë të

shkatërroheshin thuajse fare, për arsyen e thjeshtë se e kishin humbur besimin te vetja. Komunizmi është (ishte) një projekt me temperaturë të lartë ideologjike, projekt që i besonin besimtarët. I ngritur mbi një dogmë, ai u ngurtësua prej dogmës së vet. Mund të zgjaste, po nuk mund të ndryshonte. Nga ana tjetër, sa më shumë zgjaste, aq më e qartë bëhej që "pagabueshmëria njohëse" e tij gabonte çdo ditë e më shumë. Të shndërruara në katedrale të mbushura me besimtarë të rremë, regjimet komuniste ishin (e zbuluam vonë ex post) fasada gjigante të zbrazësisë. Kështu fillimi i fundit erdhi nga hiçgjë, nga një rrëshqitje mbi një lëkurë fiku: nga gjermanët e Lindjes, që kishin zbuluar se mund t'i merrnin krahët "murit" dhe mund të iknin në Austri përmes Budapestit. Pas pak muajsh Muri u çmuros, fasada ra dhe prej fundit të 1989-s gjithçka shkoi drejt shembjes.

Kuptohet që fundi i një ideologjie nuk është fundi i të gjitha ideologjive, as i ideologjisë në vetvete. Po marksizmi ishte ideologjia maksimale, superideologjia e shekullit tonë. Sado që fjala ideologji u bë një fjalë passe-partout, që thotë gjithçka, dhe, pra, që nuk thotë asgjë (supra, 13. 5), kur "ideologjia" i referohet marksizmit, atëherë e dimë për çfarë po flasim. Dhe sado të duam të themi se edhe liberalizmi, demokratizmi, socializmi, nacionalizmi e kështu me radhë janë ideologji, përsëri nuk janë (nëse janë) ideologji të së njëjtës shkallë e peshë. Në ndryshim prej konkurrentëve të vet modestë, marksizmi është përfundimtar, shpjegon historinë, parashikon të ardhmen dhe premton shoqërinë e përkryer. Nuk është gjë e lehtë ta zëvendësosh atë me një përzierje që të ketë të njëjtin kapacitet e të njëjtin ngashënjim mobilizues. Dhe, pra, sado që fundi i ideologjisë marksiste nuk është fundi i ideologjisë si kategori (apo pseudokategori) e shpirtit, përsëri / 'homo ideologicus është sot një kafshë që ka humbur udhën.

Gjithsesi duhet të jetë e qartë që fundi i marksizmit si ideologji nuk është fundi i marksizmit si filozofi. Nëse bie "filozofi revolucionar", nuk do të thotë se bie dhe vetë filozofi. Po, disfata e të parit e ridimensionon të dytin; po përsëri do të vazhdojë të diskutohet për çka është gjallë e për ç'ka vdekur në mendimin e Marksit. Së dyti, duhet të jetë e qartë edhe se fundi i ideologjisë nuk është, dhe nuk mund të jetë, një akt i menjëhershëm. Kjo shprehje duhet përdorur më shumë kujdes e maturi. Vdekja e ideologjisë marksiste mbetet një proces historik që, ka shumë të ngjarë, të kërkojë një ndërrim brezash.

Nëse në vendet e Lindjes marksisti "besimtar", marksistët për interes, marksistët "utilitaristë" që qajnë avantazhet e së kaluarës dhe që kapen me thonj pas postit që kanë pasur, janë miliona e miliona. Ideali është shuar, po rrjeti i stërmadh i interesave të formuara mbijeton. Dhe forcohet fuqimisht nga një rënie që veçanërisht në Bashkimin Sovjetik qe tepër e shpejtë dhe tepër rrënuese. Gjithashtu duhet dalluar mirë rasti i njerëzve të Lindjes, që e jetuan përvojën e "marksizmit real", nga rasti i intelektualëve marksistë të Perëndimit, që marrin vesh vetëm nga "marksizmi verbal". Kriza e këtyre të fundit është në përpjesetim me largësinë: maksimale në Evropë, që është afër, minimale ose, gjithsesi, shumë më e vogël në Amerikën e Veriut e atë të Jugut, që janë larg.

Pra, fundi i ideologjisë po ndodh me shpejtësi të ndryshme. Marksisti që beson vërtet thuajse është zhdukur në vendet ku marksizmi ka mbretëruar. Edhe në vendet e Evropës Perëndimore rrjedha drejt fundit të ideologjisë është relativisht e shpejtë, po është relativisht e ngadalshme në vendet që janë dhjetë mijë kilometra larg Moskës, në të cilat marksizmi arriti vonë dhe në të cilat parashikohet se do të mbarojë me të njëjtën vonesë. Po t'i referohemi shpejtësisë mesatare të zhdukjes, pamja e përgjithshme nuk është fundi i marksizmit, po rraskapitja e tij. Pra, "fund" duhet kuptuar këtu si një proces i daljes nga skena, që është vërtetë pa kthim, po që do të ketë gjithsesi një ecuri të gjatë e të lakuar. Mund t'i thuhet një intelektuali marksist që sistemi i tij i ideve dhe i besimit ka vdekur, po fakti është që ai nuk ka asgjë tjetër në kokë dhe "të krijosh një kokë tjetër" nuk është e lehtë. Marksizmi është monopolizues dhe i mbyllur; dhe marksisti në krizë i ngjan  një prifti të shpriftëruar.

Deri tani kemi përdorur termin ideologji pa e saktësuar mirë. Tani po e saktësojmë. Meqë nuk e pranojmë shprehjen "thotë gjithçka" dhe, pra, që gjithçka është ideologji, themi "ide", kur kemi parasysh idenë, "ideal", kur kemi parasysh idealin, "filozofi", kur kemi parasysh filozofinë; që lejon të përdoret fljala ideologji në një kuptim të mbetur e të veçantë, duke pasur parasysh një sistem idesh e idealesh të shndërruara në besime. Ky shndërrim sjell që idetë të mos jenë më të menduara, po, pikërisht "të besuara"; që do të thotë se bëhen ish-ide, ide të zbrazëta, ide të ngrira, që dalin nga koka për të hyrë në gojë dhe për të kaluar prej gojës në vesh, pa i rimenduar më njeri. Shkurt, idetë e shndërruara në besime janë ide fikse, objekt besimi dhe jo më reflektimi. Kjo shpjegon faktin që janë ideologjitë (jo idetë) ato që kanë forcë mobilizuese. Anasjelltas, nëse një sistem idesh etikopolitike nuk merr një forcë mobilizuese adekuate, atëherë nuk ka arritur të bëhet ideologji. Sikurse ka vërejtur saktë Fridrihu: "ideologjitë janë sisteme idesh action-related", në veprim dhe motivuese të veprimit (1963). Po kaq mirë edhe Daniel Belli thotë se termi tregon "shndërrimin e ideve në leva shoqërore" (1962). Dhe përkufizimi më i goditur është ai i Gramshit: ideologjitë janë "vulgarizime filozofike që i çojnë masat në veprim konkret, në transformimin e realitetit" (1975)'.

Pasi u sqarua koncepti, duhet saktësuar gjithashtu se një sistem besimesh nuk konsiston vetëm te nocionet, por edhe te mënyra e të menduarit dhe mënyra e interpretimit. Kjo e fundit është ideologjia si Gestalt, si forma mentis, si një strukturë që e organizon dhe e dëshifron realitetin. Rrjedh që ideologjia marksiste mund të vdesë fare mirë si tërësi nocionesh dhe të mbijetojë si formë mendore. Marksizmi u ngjan një palë syzeve apo, më mirë, patkonjëve  të kalit: të bën ta shohësh botën ashtu si filtrohet përmes apriori- ve të veta. Dhe çështja është që syzet marksiste ecin me një hap me terminologjinë marksiste, me fjalorin e marksizmit. Deri sa të vazhdojmë të themi, për shembull, "demokraci kapitaliste", demokracia do të kuptohet, dhe keqkuptohet, si një sistem i sundimit ekonomik dhe jo si një strukturë politike. Po kështu, deri sa të vazhdojmë të themi demokraci "borgjeze", do të vazhdojmë të shohim kudo ligësi dhe interesa klasore ogurzeza e të mos shohim kaq shumë gjëra të tjera që sjell demokracia. E kështu me radhë.

Thamë se fundi i ideologjisë marksiste është, në të vërtetë, fillimi i një fundi: një proces, ritmet e të cilit ndryshojnë dhe do të jenë, në mënyra të ndryshme, të ngadalshme. Prej këtij procesi do të veçomëj dy tema  që kanë të bëjnë pjesërisht me emrat dhe pjesërisht me forma mentis duke nisur nga mitizimi i revolucionit e duke mbaruar me "mendimin e drejtë", good-think te Oruellit,

KULTURA E REVOLUCIONIT

Ideologji është një fjalë e re: na çon jo më shumë se dy shekuj më parë. Revolucion është një fjalë më e vjetër: po deri në Revolucionin e Lavdishëm të 1688-1699 qe përdorur vetëm në kuptimin astronomik të lëvizjes së vazhdueshme dhe që përsëritet, të lëvizjes rrethore ("revolucioni" i planeteve rreth diellit). Dhe, në të vërtetë, as Revolucioni i Lavdishëm nuk ishte "revolucion" në kuptimin që i japim ne këtij termi. Ai nisi si një pushtim i kërkuar dhe që s'gjeti rezistencën e Uiljamit të Oranzhit dhe qe thuajse vetëm një "revolucion kushtetues" që ligjëroi në Dhomën e Komunëve fundin e absolutizmit dhe fillimin e monarkisë parlamentare. Po ishte revolucion (në këndvështrimin tonë) i pari, ai i Kromuellit dhe i "shenjtorëve të armatosur" puritanë, në vitet 1644-1660. Kromuelli i preu kokën Karlit I, vendosi republikën (Commonëealth) dhe u bë Lord Protektor. E, pra, askush nuk e quajti atë revolucion. Për të arritur te i pari revolucion i vërtetë, që të shpallej i tillë, duhej të vinte viti 1789; dhe kur shpallej i tillë, Revolucioni Francez përmbyste kuptimin astronomik të termit: "revolucioni" nuk ishte me një lëvizje rrethore, po, përkundrazi, një goditje thërrmuese. Prej atëherë fjala revolucion tregon një thyerje dhe, saktësisht, një sulm fitimtar nga poshtë kundër pushtetit, që më pas ristrukturon pushtetin.

Kuptohet, historia është plot me kryengritje dhe revolta popullore; po ato nuk ishin revolucione, sepse nuk ushqeheshin prej ndonjë plani, u mungonte një "projekt": ishin shpërthime dhe kaq. Po kështu, historia është plot me grushte shteti dhe rebelime pallati; po nuk i quajmë revolucione, sepse janë "pa masë". Pra, revolucionet janë kryengritje popullore të mobilizuara nga ide dhe ideale që paraqesin një "rend të ri". Prandaj Revolucioni Francez qe një tip i ri ngjarjeje i regjistruar dhe i lexuar me një koncept të ri .

Deri këtu të gjithë janë dakord. Po marksizmi arriti të bëjë dy shtesa në nocionin e revolucionit. E para është që revolucionet që nuk janë "të majta" nuk janë revolucione, po, përkundrazi, kundërrevolucione. Del që vetëm revolucionet marksiste, revolucionet e markës komuniste kanë qenë të tilla. Po në 1989 thuajse askush nuk guxoi të thoshte se Revolucionet e Lindjes, që rrëzuan regjimet komuniste, ishin kundërrevolucione, revolucione reaksionare. Kështu, "majtizimi" i konceptit u tret.

Shtesa e dytë, përkundrazi, është serioze. "Revolucion" intuitivisht do të thotë ngjarje revolucionare, domethënë një tërësi e kufizuar ndodhish: sulm nga poshtë, një sërë aktesh force e dhune dhe, më në fund, ristrukturimi i sistemit të pushtetit. Themi se ky është përkufizimi politik i revolucionit. Marksisti e zgjeron. Për të revolucioni nuk përfundon me marrjen e pushtetit dhe me vendosjen e një rendi të ri politik: për të "revolucioni i vërtetë" duhet të vendosë edhe një rend të ri ekonomik-shoqëror. Pra, përkufizimi marksist i revolucionit është një përkufizim i gjerë: politik, por edhe shoqëror. Në shikim të parë, shtojca të bind. Në të kaluarën, edhe une mendoja se mund të bëheshin dy përkufizime të revolucionit, njëri i ngushtë (politik dhe i kufizuar), tjetri gjithëpërfshirës (ekonomiko-Shoqëror), me kusht që të qëndronin te ndara e të përdoreshin në mënyrë të saktë. Po, në këtë mënyrë  mendoj tani nuk ia shihja këmbët gjarprit.

Revolucioni "i zgjeruar", pra, në kuptimin e gjerë, është, në thelb, një revolucion pa fund. Përkufizimi politik i revolucionit paraqet një ngjarje që duhet të mbarojë dhe mbaron (ashtu si luftërat) në një çast të përcaktueshëm saktë: disfata e të mundurit dhe fitorja e fitimtarit. Në të kundërt, përkufizimi i gjerë paraqet një revolucion që nuk mbaron kurrë dhe, kështu, ankorohet te teoria e revolucionit të vazhdueshëm. Nëse revolucioni duhet t'i ribëjë të gjitha dhe, më në fund, të ribëjë edhe njeriun, atëherë mund të vazhdojë edhe deri në pambarim ose, gjithsesi, ad indefinitum. Kujdes: nuk është çështja nëse revolucioni duhet të ketë apo jo një vijim ekonomiko-shoqëror. Është e qartë, që në fakt, kështu ndodh gjithmonë. Në fakt, nuk është parë kurrë ndonjë revolucion që të jetë ndalur e të jetë mbyllur brenda pallatit që ka shtënë në dorë (përndryshe, do të ishte vetëm një grusht pallati). Edhe une, pak më pas, do të pohoj se pjesa më e rëndësishme e revolucioneve është ajo që prodhojnë më pas, me mbarimin e ngjarjes revolucionare. Pra, çështja shtrohet nëse ndërhyrja ekonomike-shoqërore e regjimit të vendosur prej revolucionit duhet të bëhet përsëri me metoda revolucionare dhe me cmimin e vdekjes të të vrarëve që leverdis të vriten (pa fund).

Atëherë, është vërtetë e rëndësishme të dallojmë revolucionin nga ajo? ka vjen pas dhe të mbetemi te përkufizimi i ngushtë dhe i përpiktë i revolucionit. Nëse shuhet vija e demarkacionit midis ngjarjes revolucionare dhe qeverisjes pasrevolucionare (pasi revolucioni ka fituar dhe shteti është ribërë), "revolucioni i vazhdueshëm" kthehet në justifikim për "diktaturën e vazhdueshme". Jo, faleminderit. Sado të na pëlqejë të themi se revolucioni politik është "jo i plotë", çështja është se vazhdimi i revolucionit në kontekstin ekonomik-shoqëror nuk duhet të bëhet me metodat e dhunshme të aktit revolucionar. Përndryshe, revolucioni vetëshkatërrohet: sa më i vazhdueshëm bëhet (pra, sa më shumë zgjat dhuna), aq më shumë ai ha bijtë e vet apo, më saktë, bijtë që mund të kishte pasur.

Emblema e revolucionit komunist është miti i Saturnit.

Deri tani saktësuam përkufizimin e revolucionit. Kurse "kultura e revolucionit" synon ekzaltimin e revolucionit. Deri në gjysmën e shekullit tonë ideja se dhuna ishte "e mirë" ishte, nëse ishte, ide e një sekti të ngushtë konspiratorësh. Ideja e përgjithshme (e revolucionarëve) ishte se revolucioni ishte i domosdoshëm dhe dhuna ishte, për fat të keq, një pasojë e pashmangshme. Po në ato vite, në Perëndim dolën breza të rinjsh për të cilët nuk kishte pasur kurre uri, luftë e, aq me pak, revolucion, që nuk kishin provuar kurrë në lëkurën e vet dhunën dhe vdekjen. Ishin gjithashtu, ndoshta edhe për këtë arsye, breza idealiste lehtësisht të konvertueshëm në perfeksionizëm demokratik.

Perfeksionisti mendon se idealet duhen realizuar sipas gërmës. Kur e kupton se, kur u mëshohet fort, ato kthehen në të kundërt dhe japin rezultate të përmbysura, receta e tij është shtimi i dozës, teprimi me idealet. Dhe përballë mossuksesit të pashmangshëm ngec në një rreth vicioz. Më në fund, perfeksionisti bëhet revolucionar. Cka ekziston është në thelb e keqe dhe, për ta shkulur të keqen nga kjo botë, duhet shkatërruar ajo dhe duhet krijuar një botë e re ab imis fundamentis. Me këtë impuls, me këtë zemërim, kultura e revolucionit krijon një alibi intelektuale: idenë që asgjë nuk ndryshon (seriozisht) pa dhunë dhe, njëkohësisht, idenë se revolucioni është në vetvete një akt krijimi.

Duhet ta kuptojmë sa e rëndë është teza se pa dhunë nuk mund të ketë "ndryshim rrenjësor" (kështu, për shembull, te Muri, 1966). Që historia pikon gjak e dhunë, kjo, për fat të keq, është e vërtetë. Po levdimi i dhunës, ideja se dhuna është jo vetëm e domosdoshme, por edhe shpëtimtare, i takon një kohe pas librit të Sorelit Riflessioni sulla Violenza te 1908-s. Serxho Kota vëren saktë: "Një fakt vërtetë karakteristik i kohës sonë është ekzaltimi i dhunës. Deri në shek.XIX.... nuk gjenden gjurmë të dukshme të këtij ekzaltimi... Nëse ndonjëherë mësohej përdorimi i dhunës, kjo bëhej sepse mendohej që ishte fjala për një të keqe të domosdoshme në disa rrethana dhe, natyrisht, jo për diçka të mirë. Kështu mendonte edhe Makiaveli. Është e vërtetë që në të kaluarën mund të gjenden ekzaltime të forcës... [po] është fjala për forcën dhe jo për dhunën" (1978).

Meqë ekzaltimi i dhunës i barazon dhunën dhe forcën, ka rëndësi të ripohohet dallimi midis tyre. Kuptohet që forca ose, me saktë, përdorimi i forcës mund të shndërrohet në dhunë: por, ashtu si akulli që shkrin bëhet ujë, edhe forca që kalon në dhunë bëhet dhunë. Forcës i mjafton karakteri shtrëngues; dhuna (e thotë vetë fjala) është një dhunim real, ushtrim i një dhunimi. Dhunë do të thotë të shkaktosh dhimbje, kurse forca në vetvete jo. Forca komandon, imponon dhe nënshtron; dhuna sulmon fizikisht, plagos e shkatërron. Forca është një vis coactiva që pajtohet me gjendjen e paqes; dhuna karakterizon gjendjen e luftës. Shteti që më imponon ligjet e tij dhe, kur i shkel, më arreston, me gjykon e më dënon (me procedurë të rregullt gjyqësore) është "forcë"; një agresor që më ngul thikën në bark, një vrasës që më vret apo një turmë që më lëndon janë "dhunë". A është e njëjta gjë? Në vitet '60-'70 u zhvillua një garë fisnike për t'u përgjigjur "po" dhe për ta mjegulluar dallimin.

Kjo nisi me një përkthim të keq apo, gjithsesi, me një kuptim të keq të Maks Veberit. Përkufizimi i tij shumë i njohur i shtetit e bën këtë titullar të "monopolit të përdorimit të ligjshëm të forcës fizike'". Pranojmë që përkthimi mund të ishte edhe: "monopol... i përdorimit të forcës". Edhe kështu, si mund të injorohet cilësimi "përdorim i ligjshëm"? Përdorim i ligjshëm do të thotë nënshtrim i forcës dhe/ose i dhunës ndaj shtetit të së drejtës dhe ndaj juridiksionit të politikës. T'i drejtohesh Veberit e ta bësh atë të thotë që shteti është dhunë, është një shtrëmbërim makroskopik që zbulon një padituri të habitshme për atë cka i detyrohet gjendja e njerëzimit qytetërimit të së drejtës. Po shtrembërimi i teorisë veberiane është vetëm fillimi.

Imazhi i "botës si dhunë" u përhap shtëpi më shtëpi, duke kaluar përmes dy dritareve. Nga njëra anë, sajohet dhuna që nuk shihet e nuk ndihet, një dhunë e fshehtë dhe e kudondodhur. E kush ka thënë se dhuna kërkon njerëz të dhunshem dhe dhunues? Galtungu (1975) na zbulon se nuk është kështu, sepse ekziston edhe "dhuna strukturore", sepse janë vetë strukturat që na dhunojnë. Nga ana tjetër, thuhet që një përkufizim "shkencor" i dhunës nuk mund të pranojë vlerësime negative që janë edhe diskriminime "ideologjike". Shkenca është asnjanëse dhe mund ta pranojë dhunën vetëm të konceptuar si një nga ndërveprimet e shumta, si një ndërveprim "normal". Një normalizim prej nga Niehburi (1969) nxjerr këtë përfundim: dhuna është prova e skajshme e vitalitetit të vlerave .

Me këto premisa të gjitha hiletë bëhen të mundura. Ajo e marksizmit synonte të shëmbonte dhunën e vet (trau) dhe të denonconte sa i hante zëri dhunën e të tjerëve (qimja). Dhe në vitet '60-'70 një pjesë e madhe e opinionit mendonte vërtetë së "dhunuesi" i vërtetë agjenti i parë i dhunës ishte shteti; po, vini re, jo shteti i diktaturës të proletariatit, po pikërisht e sidomos shteti liberal-demokratik (i paraqitur në mënyrë të volitshme me pamjen e turpshme të shtetit kapitalist-borgjez). Dhe hileja e dytë për të cilën duhet folur këtu  ishte sajimi i një dhune "që finalizohet në mënyrë të ndërgjegjshme me hapjen e një fati të ri" (Kota, 1978). Ishte katrorthi që i mungonte mozaikut, për ta shndërruar revolucionin në krijim, në një akt krijimi dhe krijues.

Pra, ideja qëndrore e kulturës së revolucionit është se dhuna revolucionare është në vetvete krijimtari. Nuk është e vërtetë që aktet e dhunës kolektive janë akte shkatërrimi. E vërtetë është e kundërta: që prej shkatërrimit del eo ipso një ndërtim i ri. Vërtet? Ideologu që del nga ideologjia është i detyruar të mendojë (përndryshe, nuk del). Atëherë, të reflektojmë: si mund dalë krijim prej shkatërrimit? A është e mundur?

Po, është e mundur, po me një kusht paraprak: që revolucioni të thyeje një guaskë që përmban një pjellë të gjallë e vitale. Pra, jo nga cdo revolucion del krijim. Përkundrazi, revolucione krijuese janë vetëm revolucionet që çlirojnë një krijesë gati për të lindur. Dhuna në vetvete vetëm shkatërron; po, nëse shkatërron pengesat që bllokojnë projektin e një qyteti a të një shoqërie më të mirë, atëherë, po: revolucioni është krijues, në kuptimin që heq pengesat e këtij krijimi. Po, kur nuk ekziston gjë më parë, asgjë e re nuk del. Ngjarja revolucionare në vetvete është vetëm zhbllokuese. Kaq nuk mjafton. Për të qenë krijues, nuk mjafton që një revolucion të jetë zhbllokues; duhet edhe që shteti i ribërë prej revolucionit të mos jetë një shtet ribllokues. Atëhere, kushtet bëhen dy: të ketë, më parë, një fëmijë të aftë për t'u rritur; dhe, më pas, të mos vendoset një Herod që ta vrasë.

Revolucioni francez e zhbllokoi shoqërinë nga dara e absolutizmit monarkik dhe i propozoi periudhës së pasrevolucionit projektin iluminist, idealet e progresit. Por u ribllokua nga Terrori e ndërkaq frutat e tij u poqën në revolucionet e 1830-ës dhe 1848-ës: pothuajse të gjitha modeste në dhunë, por me të vërtetë të rëndësishme në rezultate, sepse instaluan Shtetin konstitucional, pra Shtetin "e hapur", që "linte të lire" shoqërine. Duke përshëndetur fort tezat që pa dhunë nuk ndryshon asgjë, në revolucionet liberale dhuna qe një shkundje e lehtë dhe ndryshimi ishte i jashtezakonshëm: u instalua Shteti zhbllokues.

Vijmë te revolucionet e frymëzuara nga marksizmi. Tek Anti- Duringu Engelsi na lë me thënien tingëlluese se komunizmi "është ngjitja e njeriut nga mbretëria e domosdoshmërisë në mbretërinë e lirisë". Ishte pikërisht ajo pikë, ku, si pamë , na linte edhe Marksi. Dhe, kur mori pushtetin në 1918, Lenini, për sa i takonte projektit të së ardhmes, kishte mbetur ende te primitivizmi libertar i Diskureve të tij. Lenini dinte si të fitonte një revolucion; po, meqë nuk kishte asnjë ide se cfarë duhej të ndërtonte pas fitores, revolucioni i tij ra shpejt në duart e "forcës së sendeve". Sa i takon dhunës dhe banjove të përgjakshme, komunizmi i luftës dhe ngjitja e Stalinit në pushtet thyen çdo rekord. Po, pasi u shkatërrua çdo gjë që mund të shkatërrohej, shpalosja e revolucionit sovjetik në aspektin pohues krijoi vetëm atë që nuk meriton të quhet krijim. Shteti që duhej të zhdukej u shndërrua me të shpejtë në një shtet pakrahasimisht më absolutist e me tiranik se shteti carist. Mbretëria e lirisë nuk u pa kurrë. Dhe nën mbulesën e mbretërisë së barazisë u vendos një "klasë e re" padronë: të barabartët me të barabartë nga të gjithe. Nëse dhuna "krijon" të renë, e papara që krijoi revolucioni bolshevik ishte planifikimi i centralizuar, ekonomia e komanduar, të imponuara nga Stalini. Ishte tani e shohin të gjithë shpikja më e  keqe e historisë: një ekonomi e keqe që çon në shkatërrimin e ekonomisë.

A ishte i domosdoshëm Stalini? Shumica përgjigjet pozitivisht. Po domosdoshmëria e Stalinit varet nga fakti se sa dhe cila ishte prapambetja e Rusisë rreth 1914-s. Historiografia në modë i mëshon fort prapambetjes shoqërore dhe ekonomike të Rusisë së Nikolla II. E prapambetur nga pikëpamja shoqërore, pa dyshim. Po ekonomikisht e pazhvilluar, këtu mund të dyshohet. Është fakt që në 1914 Rusia ishte fuqia e katërt ekonomike e botës, me industri të madhe (gjysma e punëtorëve punonte në fabrika me mbi pesëqind punonjës). Dhe, po të mbahet parasysh që teknologjia ushtarake ishte atëherë matës për teknologjinë tout court, është fakt që në ato vite anglezët trembeshin se koracatat e ndërtuara prej rusëve mund t'i fundosnin të tyret dhe është fakt që ekspertët ushtarakë të kohës parashikonin se në 1917 Rusia do të arrinte barazinë ushtarake me Gjermaninë . Shto edhe që vendi ishte intelektualisht vital, mjaft vital: krahas shkrimtarëve dhe letrarëve të tij të jashtëzakonshëm, kishte edhe matematikanë të shkallës së parë. Ishte i domosdoshëm Stalini? Sipas mendimit tim, ai ishte vetëm ogurzi. Rusisë së vitit 1917 i nevojitej vetëm një revolucion zhbllokues; dhe Stalini, përkundrazi, e burgosi Rusinë në shtetin më bllokues të historisë. Nëse Rusia e carëve qe e vonuar, ishte sepse politikisht kishte ndaluar atje ku ishin në 1848 vendet që bënë atëherë revolucionet e veta kushtetuese. Po potenciali industrial dhe teknologjik nuk ishte faturë e Stalinit: ai ekzistonte.

A ishte i domosdoshëm Maoja? Kur llogaritë të dalin në dritë, parashikoj që edhe për Kinën përgjigja do të jetë mohuese. Kinezët nëpër botë janë të zellshëm e të suksesshëm. Edhe Kinës i duhej një revolucion cbllokues: Maoja e ribllokoi. Dhe revolucioni i tij kulturor, aq i duartrokitur (prej revolucionarëve tanë) qe vetëm një hop i madh prapa shkatërimi kulturor.

Kush del prej endrrës dogmatike te ideologjizmit duhet të krijojë një besim të ri: është gënjeshtër që ndryshimi të ndodhë vërtetë duhet të jetë revolucionar dhe se sa më i dhunshëm, aq më revolucionar është. Dhe është po kaq e gënjeshtërt që revolucionet, për të arritur të kryhen, duhet të jenë revolucione "të shtrira", revolucione të një dhune të zgjatur. E vërtetë është e kundërta, pra, qe një dhunë më e madhe si në intensitet, ashtu edhe në zgjatje i përgjigjen një dëm më i madh e një shkatërrim më i madh. Mjetet kushtëzojnë qëllimin dhe, me kalimin e kohës, e sundojnë qëllimin. Revolucioni që nuk mbaron kurrë është dhunë që nuk mbaron kurrë. Dhe dhuna që nuk mbaron kurrë është një shoqëri e keqe. Dehja e çmendur revolucionare e shekullit tonë e mat revolucionin me gjakun: sa më shumë gjak, aq më i vërtetë është revolucioni. E vërteta është që revolucionet krijuese thuajse gjithmonë kanë derdhur shumë pak gjak: kështu Revolucioni i Lavdishëm anglez, Revolucioni Francez përpara Terrorit (që ishte vetëvrasja e tij), revolucioni i 1848-s; me pak fjalë, revolucionet çbllokuese.

Ironia e gjithë kësaj është se me vendosjen e demokracive liberale u mendua se revolucionet e kishin humbur arsyen e të qenit. Logjika e një bindjeje të tillë ishte e pagabueshme. Revolucionet janë të domosdoshme për regjime të ngurta, për sisteme "të shurdhëta", të cilave u mungojnë mekanizmat e ndryshimit. Pra, autokracitë, diktaturat, monarkitë absolute janë sisteme që duhen thyer dhe kaq. Po demokracitë janë sisteme të epshme: ato mund të reformohen e, gjithashtu, ato janë edhe procedura që synojnë të marrin e të trajtojnë kërkesën shoqërore. C'kuptim ka të sulmohen demokracitë? Në fakt, sulmi u bë; po fakti nuk u shndërrua në të vërtetë. Po, revolucionet goditën edhe demokracitë po revanshi që demokracia u hoqi përmbajtjen. Revolucionet kundër demokracisë bëhen derr në thes ose, më mirë, me thesin bosh. Grupthet tona revolucionare kanë në mendje vetëm një ide që është vetëm një fiksim i gabuar: ideja se një botë e re e pastruar prej së keqes do të gufojë, mrekullisht e në mënyrë të pashpjegueshme, nga karakteri krijues i dhunës. Por ex nihilo nihil fit, nga hiçi lind hiçi. Revolucionari "vetëm veprim" me kokën bosh nuk vlen si dado e historisë: ai është varrmihësi i saj.

Por ironia nuk mbaron këtu. Pranova si premisë që me revolucion duhet kuptuar një levizje që vjen nga poshtë. Ky konceptim na çon te modeli i Revolucionit francez. Gjithsesi, ironia qëndron në faktin që ideja se një revolucion është i tillë, nëse "ngjitet" nga masat, përgënjeshtrohet me bujë pikërisht prej revolucionit rus. Po, edhe revolucioni rus nisi nga poshtë; po, në bazë të këtij kriteri, ai vazhdoi vetëm shtatë-tetë muaj. Revolucion nga poshtë ishte vetëm Revolucioni i Shkurtit 1917, që u pasua me kryengritje fshatare. Gjithsesi revolucioni që ka rëndësi është Revolucioni i Tetorit. Ngjarja vendimtare e shekullit tonë nisi në castin kur pushteti kaloi në duart e Leninit (i cili në shkurt qe ende në Zvicer). Dhe Revolucioni i Tetorit përmblidhet në një fitore ushtarake brenda një nate kur demos-i flinte - të arritur prej gardistëve të kuq dhe ushtarëve revolucionarë: një sulm i befasishëm që u denoncua të nesërmen nga socialrevolucionarët dhe nga menshevikët e Kongresit Panrus të Sovjetëve si "një grusht shteti".

Pra, midis 24 dhe 26 tetorit 1917, brenda pak orësh, revolucioni nga poshtë u shndërrua në një revolucion nga lart; dhe prej atëherë rrjedha e revolucionit komunist që "prej lart". Në asamblenë kushtetuese të janarit 1918 bolshevikët ishin gjithsej 175, midis 707 të zgjedhurve, dhe Lenini e shkriu asamblenë. Prej atëherë gjithçka qe një skllavëri e pandërprerë për masën. Dhe, meqë marksistët njohin përkufizimin e gjerë të revolucionit, pikërisht prej kriterit të tyre del që revolucioni i tyre ishte nga lart.

Në retrospektivë, mund të thuhet se revolucioni komunist humbi rrugën dhe u tradhtua pikërisht prej ecurisë së tij nga lart. Kështu, teza mund të formulohet në këtë mënyrë: një revolucion nga lart nuk mund t'ia arrijë qëllimit. Por edhe kjo tezë ndesh në përgënjeshtrimin e bujshëm të atij që u quajt fuditërisht "restaurimi Meji" (që nuk restauroi absolutisht asgjë dhe, përkundrazi, revolucionarizoi gjithçka). Në harkun e shkurtër të një njëzetvjeçari, midis 1868-s dhe 1889-s, Japonia kaloi nga stanjacioni i mbyllur i Mesjetës (shogunatit) në hapjen drejt pjesës tjetër të botës dhe modernizimit. I gjithë ky shndërrim "iluminist" (ky është edhe vetë kuptimi i "Meji") u bë, pa asnjë përdorim dhune, nga një elitë fare e vogël me një shkallë të larte arsimimi; dhe ishte fjala për një shndërrim vërteët rrënjësor e në përmasa të gjera jo vetëm i sistemit politik, po, akoma më shumë, edhe i strukturës shoqërore dhe ekonomike të vendit. C'të themi? Po të themi se ky nuk ishte revolucion, sepse u krye nga lart, atëherë nuk qe revolucion as ai i Leninit dhe i pasuesve të tij. Nëse, përkundrazi, me revolucion duhet kuptuar sikurse thonë marksistët një revolucionarizim jo vetëm politik, por edhe shoqëror-ekonomik, atëhere Japonia moderne ka lindur nga një revolucion, që mund të quhet kështu, i cili ishte një revolucion nga lart, që ia arriti fare mirë qëllimit. Ndoshta, mendimi postideologjik, i cliruar nga patkonjtë e kalit dhe nga tabutë, duhet ta rishikojë nga kreu në fund konceptin e revolucionit. Këtu po mjaftohem të them se interpretimi i konceptit varet shumë nga fakti se cili është për ne karakteristika qëndrore e tij. Nëse kjo është "ndryshimi rrënjësor", atëherë duhet ta pranojmë revolucionin nga lart si një variant plotësisht të ligjsëem të fenomenit. Paradoksalisht, sikurse vërejta, modeli i këtij interpretimi është (edhe pse çon në dështim) revolucioni Leninist. Po t'i qëndrojmë modelit francez, atëherë karakteristika qëndrore është pjesëmarrja aktive e demos- it dhe mbështetja e masës. Po, qoftë nga lart, qoftë nga poshtë, karakteri "krijues" apo jo i një revolucioni nuk është vlerësuar kurrë nga shkalla e dhunës që ka përdorur apo nga gjaku që ka derdhur.

KRITIKA E KRITIKËS

Në Ungjillin e Markuzës është e shkruar që koha jonë është "kohë e mohimeve". Po, e mohimit të shoqërive liberale që e lejojnë ate. "Mendimi kritik" i Shkollës së Frankfurtit ka kritikuar gjithçka në Perëndim dhe asgjë në Lindje. Kur arrinte në kufijtë e perandorisë sovjetike, të ashtuquajturit mendim kritik i binin të gjithë dhëmbët e tij të mprehtë e bëhej (në kohët e shkuara) i verbër, memec dhe mrekullisht jokritik. Për më shumë se gjysmë shekulli, atrofia e së vërtetës udhëtoi me hipertrofinë e kritikës. Po jo se e dyta ka kundërbalancuar të parën. Përkundrazi, mendimi pa të vërtetë  ideologjizmi  u rëndua prej "kritikes pa mendim", prej valëvitjes kuturu të shpatës, që, më në fund, çon në një delir vetëshkatërrimi.

Trashëgimia e viteve '60 është nje "kulturë kundërshtuese", ideja që duhet të jemi detyrimisht kritikë dhe se pavarësia e mendjes na imponon të jemi gjithmonë thumbues ose kundërshtues. Në fakt, vetëm një Zot e di ç'sasi kritike është e nevojshme dhe cilat janë gjërat që e meritojnë kritikën. Po, nëse duhet të kundërshtojmë gjithçka dhe detyrimisht, atëherë përfitimet prej kësaj kritike bëhen të dyshimta. Kush kritikon me çdo kusht, se ashtu i është mbushur mendja, ai vetëm godet me kazmë. Nuk them se nuk duhen edhe kazmaxhinjtë. Bota është lloj-lloj dhe midis llojeve të veta duhet të ketë edhe debunker, denoncuesin dhe cshenjtëruesin. Po të vësh kazmën është një kritikë e kollajshme; dhe është pikërisht lehtësia e kritikës që e pengon dhe zbeh kritikën e vështirë: kritikat që janë të dobishme, konstruktive dhe, kuptohet, që qëllojnë në shenjë. Dhe është fakt që bota jonë calon prej personazheve që ulërijnë sa u merret fryma "për të keqen", po që nuk kanë asnjë ide se si mund të arrihet te diçka më e mirë.

Fryma kritike, kur është e vërtetë, duhet të pranojë të kritikohet. Dhe "kritika e kritikës" është që të kritikuarit si qëllim në vetvete dhe thjesht si "një rit kundërshtues", bën më shumë keq se mirë. Edhe pse gjithçka është përherë e kritikueshme, meqë e përkryera nuk gjendet dot në këtë botë, duhet të përcaktohet si dhe përse. Intelektuali duhet të jetë, kritik jo pse kjo është e shkruar në të dhjetë porositë, po sepse angazhohet dhe e ndien për detyrë të angazhohet në ndërtimin e një qyteti të mirë. Rrjedh që detyra e tij nuk është vetëm të kritikojë, por edhe të përpiqet të kuptojë për cfarë, me ç'qëllim e me ç'dobi. Detyra e parë përfshin të dytën. Përndryshe, ushtrimi i kritikës është shumë i lehtë dhe  për të qëndruar te tema e detyrës  pak i ndershëm.

Dallim i rëndësishëm është ai midis kritikës mohuese dhe kritikës konstruktive. E para vetëm mohon: shërben ose për të bllokuar, ose për të prishur diçka. Sidoqoftë, kritikojmë edhe për të ndryshuar, për të shpejtuar ndryshimet për mirë: që kërkon një mohim konstruktiv. Në të dyja rastet kritika "serioze" duhet të plotësojë paraprakisht e njëkohësisht dy kushte dhe, pra, t'i shtrojë vetes dy pyetje. E para është: për cfareë shërben? C'qëllim kemi dhe çfarë rezultati duhet arritur? Pyetja e dytë është: cila është alternativa? A kemi me çfarë ta zëvendësojmë dhe kjo a është më e mirë nga ajo që zëvendësohet?

A veprojmë të gjithë kështu? Shumë prej nesh sigurisht që jo. Pyetja "për çfarë shërben" është zëvendësuar me pyetjen "kujt i shërben?" që e çon arsyetimin drejt një gjuetie shtrigash. Dhe, kështu, jemi hedhur në sulm, pa pyetur ç'kuptim ka sulmi, ku na çon dhe ku duam ne të arrijmë. Le të marrim kritikën kundër elitarizmit: njëri prej triumfeve më të mëdha të epitetit mbi argumentin. Argumentimi është gati pa bazë. Po "skualifikimi elitarist" gëzon edhe sot shëndet të plotë, duke dëshmuar ç'llogore të forta ka zënë ideologjizmi si teknikë e frikësimit dhe e kapërcimit të mendimit. Kujt dhe për çfarë shërben kritika e elitarizmit? Nëse antielitaristët do të përgjigjeshin: më shërben mua, për t'u ngjitur lart e për të tërhequr poshtë atë që është lart, atëherë do të thoshin të vërtetën. Po, përkundrazi, thonë se janë mbrojtës të popullit dhe promotorë të barazisë.

Vërtet? Për pikën e parë mjafton të vërejmë q alternativa e të ashtuquajturit elitarizëm është populizmi, që qysh kur është krijuar bota populisti është demagog dhe që demagogu është një mashtrues shembullor i popullit. Dhe për sa i takon barazisë, është fakt që antielitarizmi çon skualifikim, në rritje të vlerës të inkompetencës, barazisë jashtë meritës dhe në një degradim të bujshëm të arsimimit. Më në fund po nisim ta kritikojmë shkollën që nuk funksionon. Po shkolla që nuk funksionon është një pjesë e vogël e shkollës që kritikon përzgjedhjen dhe mëson antielitarizmin.

Një ilustrim tjetër i goditur është Iiteratura e denoncimit të dependencia-s, e shfrytëzimit që ekonomitë më të forta u imponojnë ekonomive të dobëta (si në rastin e atyre të Amerikës së Jugut). Ta pranojmë, si hipotezë dhe për të mos u zgjatur, se kjo literaturë godet në shenjë. Edhe në qoftë kështu, cila është alternativa? Refuzimi i investimeve gringo? Autarkia? Sigurisht, paraja nuk duhet e nuk mund të vijë gratis et amore Dei. E, pra, në thelb, teoria e dependencia-s mbi të gjitha ka krijuar një alibi për politikat e dështuara ekonomike që kanë bërë rrush e kumbulla 400 miliard dollarë në kolapsin e përpjekjeve për zhvilim. Si rast i "mossuksesit të kritikës" ky i dependencia-s është vërtetë i spikatur.

Një terren i një pakënaqësie të madhe është rasti i tretë edhe perfaqësimi, i mbytur me kritika nga të katër anët. Askush, nuk është i kënaqur me mënyrën si funksionon ai. Por edhe për institucionin e përfaqësimit duhet të vlejë pyetja: cila është alternativa? Demokracia referandare, që, teknologjikisht, mund të cojë në demokracinë elektronike? Më sipër  jam përgjigjur prerë që jo. Demokracia pjesëmarrëse? Këtu çështja është të merremi vesh ç'kuptojmë me pjesëmarrje dhe si mund të institucionalizohet ajo. Po terapia pjesëmarrëse, që i eksitoi aq shumë "gjashtëdhjetëtetasit" dhe që ka lundruar krah për krah me antielitarizmin, është një ilaç më i keq se sëmundja dhe, teknikisht, nuk mund ta zëvendësojë përfaqësimin . Gjetja e fundit është demokracia me short, domethënë përfaqësimi që i besohet dhe shpëtohet prej rastit (Emeri, 1991). Po këtu është vërtetë rasti të thuhet pueri sunt et puerilia tractant, çiliminjtë merren me çilimillëqe. Nëse zëvendësuesi është ky, unë mbetem te përfaqësimi me zgjedhje.

Sikurse pamë gjerë e gjatë në pjesën e parë të këtij libri, teoria e demokracisë ka ardhur duke u dyzuar: nga njëra anë, teoria normative, nga ana tjetër, teoria empirike. Mirë; po ky dallim është shndërruar në një bigëzim apo në dy paralele që nuk takohen kurrë. Mbetet kështu i pa mbuluar terreni ku idealja dhe realja veprojnë mbi njëra-tjetrën, herë duke u bashkuar me sukses, herë duke u ndeshur në disfatë. Na mungon, pra, një teori e plotë që të jetë njëkohësisht normative dhe përshkruese e fokusuar në ndërveprimin midis "duhet të jete" dhe "është". C'marrëdhënie kanë? Dhe si duhet ta përdorim trysninë e idealeve përballë rezistencës së reales? Përgjigjem që duhet të veprojmë në prizmin e "rrezikut të kundërt" dhe të rezultateve të përmbysura {supra, vef. 4. 6).

Kohët e fundit Hirshmani është hedhur në sulm kundër tezës  "efektit të mbrapshtë", një tezë, sipas së cilës, çdo veprim për përmirësimin e ndonjë aspekti të rendit politik, shoqëror dhe ekonomik shërben vetëm për të acaruar situatën që duam të përmirësojmë" (Hirshman, 19ç1, f. 7. Kursivi). Më saktë, sipas Hirshmanit, kjo teori thotë se "përpjekja për ta shtyrë shoqërinë në një drejtim të caktuar do të ketë si rezultat lëvizjen e saj... në drejtimin e kundërt" (aty, f. 11). Do të dilja jashtë temës, po të vërtetoja se këtu Hirshmani sulmon mullinjtë e erës, një "teori" që nuk është e tillë dhe që askush nuk e mbështet pohimin e saj të përgjithësuar "çdo veprim". Këtu më duhet të mjaftohem të nënvizoj që nocionet e rrezikut të kundërt dhe efektit të përmbysur nuk kanë asgjë, asnjë grimë, të përbashkët me teorinë e imagjinuar (dhe, për mua, imagjinare) nga Hirshmani. Aq sa unë mund të nënshkruaj me plot dorën përfundimin e tij. "Une mendoj, deklaron në mënyrë përmbledhëse Hirshmani (te Bozeti, 19ç1, f. 56), se prej faktit që çdo veprim njerëzor ka pasoja të papritura nuk rrjedh domosdoshmërisht që veprimi njerëzor ka vetëm rezultate të kundërta me qëllimet që kërkon të arrijë". Sigurisht. Po të mos ishte kështu, as që do të ekzistonin demokracitë liberal-kushtetuese (që janë pikërisht fryt i ndërhyrjeve dhe i "projekteve" të realizuara në përputhje me qëllimet). Dhe, duke iu referuar parimit të rrezikut të kundërt, une çoj përpara arsyetimin qe Hirshmani e lë të përfundimi i cituar, duke shpjeguar, pikërisht, se si mund të shmangen "pasojat e kundërta".

Duke rikapur fillin, çështja që Hirshmani e injoron dhe që, sipas mendimit tim, është një ç ështje kyç e gjithë arsyetimit ëer backftring-un, dështimin në rezultat, është se strategjia e shtimit të vazhdueshëm të dozave, e maksimalizimit që synon realizimin integral të idealeve, është e gabuar në teori dhe vetëvrasëse në praktike. Atëherë, strategjisë së maksimalizimit unë i kundërvë strategjinë e optimales "të kënaqshme" të kontrolluar nga feedbacks, nga veprimet e mëpasshme, të botës reale. Kuptohet që ky propozim u quajt (në rastin më të mirë) i moderuar dhe, kështu, u asgjësua, more ideologico, nga një etiketë pa argument. Po tani që perfeksionizmi maksimalizues ndodhet mes rrënojash, është koha që normativisti të merret me problemin që e ka shmangur gjithmonë: problemi i përdorimit të idealeve. Dhe është ky, më shume së ç'do tjetër, prizmi në të cilin duhet riparë teoria e demokracisë. Ose, të paktën, kështu më duket mua.

Edhe sot e kësaj dite pyesim të habitur pse, qysh prej fundit të Luftës së Dytë Botërore, nuk ka ndodhur ndoshta kurrë që "një ridemokratizim i qendrueshëm të ketë nisur prej një fitoreje kombëtare të së majtës"; dhe, po kështu, pse demokratizimet e realizuara janë drejtuar të gjitha nga "partitë e moderuara'". Pyetjeve të kësaj natyre mund t'u jepen mijëra përgjigje të hollësishme. Po përse befasohemi? Befasohemi, sepse nuk kapim arsyen themelore. Këtë: që partitë e ekstremeve mund të fitojnë vërtetë në kohë të shkurtër, po humbasin pashmangshmërisht në fitore, sepse "ekzagjerojnë idealet" dhe, kështu, hasin në rezultate të përmbysura. Të kuptohet, jo se partitë e moderuara dinë të bëjnë atë që s'arrin ta bëjë e majta, po se partitë e moderuara (e thotë emri i tyre) nuk janë maksimalizuese, "nuk mëshojnë" dhe, kështu, i shpëtojnë bumerangut të idealeve që dështojnë. Po problemi që nuk shtrohet për moderatizmin, përkundrazi, shtrohet me forcë për ata që e hedhin poshtë atë.

Kur pohojmë që në rishikimin e teorisë së demokracisë ka përparësi problemi i zbatueshmërisë, sa janë të realizueshme idealet, nuk do të thotë aspak që teoria normative nuk duhet të jetë "kritikë" ndaj asaj që ekziston. Une nuk kërkoj më pak kritikë. Kërkoj më shumë kritikë të bërë mirë. Dhe kërkoj që dikush të merret edhe me shndërrimin e teorisë në praktikë. Të gjithë propozojnë ideale sa në tokë, sa në qiell: thuajse askush nuk na shpjegon si ti zbatojmë.